Bir ideolojik belirlenim ve kimlik inşası olarak Yeni Osmanlıcılık

Endam Köybaşı Yeni Osmanlıcı kimlik inşası, özünde Türkiye sermaye sınıfının bölgesel yayılma arzularını ve neoliberal güvencesizliği perdeleyen ideolojik bir kalkandır. Bu kalkan, proletaryayı sınıfsal gerçekliğinden koparıp hayali bir tarihsel büyüklüğe hapsederken, sömürü ilişkilerinin üzerini dinsel ve milli bir rıza örtüsüyle kapatır. Toplumsal gerçeklik, sınıflı toplum yapısında egemen sınıfların tahakkümünü doğallaştıran ideolojik formasyonlar aracılığıyla kurulur. İdeoloji bu yönüyle sadece gerçekliği gizleyen bir yanılsama değil; aksine gerçekliğin kendisinin ancak içinde inşa edilebildiği ve öznelerin kendilerini tanımladığı zorunlu bir maddi uzamdır. Üretim araçlarının mülkiyetini elinde bulunduran sınıf, yalnızca nesnelerin üretimini değil, o nesnelerle kurulan ilişkinin anlamını ve bu ilişkinin üzerinde yükselen düşünsel evreni de denetimi altında tutar. Bu denetim, sömürü ilişkilerini doğal birer yasa gibi sunarken, egemen sınıfsal çıkarları evrensel değerler maskesi altında kitlelere dayatır. İdeoloji bu yönüyle, toplumsal varoluşun üzerine çekilmiş bir sis perdesi değil, bizzat egemen sınıfın sömürü düzenini toplumsal rızaya dönüştüren maddi bir aygıttır. İdeolojinin bu maddi gücü, bireyin kendisini toplumsal dünya içinde tanımladığı "kimlik" katmanında ete kemiğe bürünür. Kimlik, sömürülen kitlelerin kendi sınıfsal gerçekliklerini kavramasını engelleyen, onları parçalı aidiyetlere hapseden ideolojik bir inşa sürecidir. Birey, kendisine sunulan bu kimlik anlatılarını benimsediğinde, sömürü düzeni artık dışsal bir zor aygıtı olmaktan çıkarak öznenin kendi "doğallığı" haline gelir. Böylece sınıf bilincinin yerini alan yapay aidiyetler, proletaryanın devrimci bir özneleşme yaşamasının önündeki en güçlü barikatı oluşturur. Yeni Osmanlıcılığı bu ideolojik ve kimliksel kuşatmanın Türkiye kapitalizminin güncel ihtiyaçları doğrultusunda aldığı bir form olarak kabul edebiliriz. Cumhuriyet’in aydınlanmacı ve yurttaş odaklı kazanımlarına karşı gelişen bu proje; sermayenin bölgesel yayılma arzularını tarihsel bir fanteziyle, sınıfsal aidiyeti ise dinsel bir cemaatleşme vaadiyle maskeler. İdeoloji burada soyut bir fikir olmanın ötesine geçerek; mimariden dile, sembolden sokağa kadar her alanda işçiyi kendi tarihsel çıkarlarından koparıp milli, yerli ve güçlü bir tebaa kimliği içinde yeniden üretmeyi hedefler. Yanlış bilinçten, 'biliyorlar ama yapıyorlar'a ideolojinin kuramsal serüveni Yeni Osmanlıcılık, Türkiye’de genellikle nostaljik bir kültürel yönelim veya salt bir siyasi anlatı olarak ele alınsa da, özünde Türkiye kapitalizminin yapısal dönüşüm ihtiyaçlarına da yanıt veren bütünlüklü bir ideolojik formasyondur. Yeni Osmanlıcılığın kitleler nezdindeki hegemonyasını sadece 'yanlış bilgilendirme' ile değil, öznenin toplumsal gerçeklikle kurduğu bağı yeniden inşa eden maddi bir 'ideolojik fantezi' aracılığıyla kurduğunu görmek gerekir. Dolayısıyla, Yeni Osmanlıcılığın sınıf mücadelesini perdeleyen ve kimlikleri bu perdeye uygun şekilde yeniden tanımlayan işlevini kavrayabilmek; Marksist literatürdeki ideoloji tartışmasının 'yanlış bilinç'ten 'maddi aygıtlara', oradan da güncel 'sinik ideoloji' aşamasına evrilen kuramsal serüvenini analizimizin merkezine yerleştirmeyi zorunlu kılıyor. Bu kuramsal zemin, Yeni Osmanlıcılığı tarihsel bir sapma değil, sermaye birikim sürecinin toplumsal rızayı üretme stratejisi olarak okumamıza olanak sağlayacaktır. İdeoloji kavramı, kökeni itibarıyla Aydınlanma’nın 'fikirler bilimi' (Destutt de Tracy) arayışına dayansa da, modern siyasal düşüncedeki eleştirel ve merkezi konumunu esas olarak Marx’ın ona yüklediği tarihsel materyalist işleve borçludur. Marx ile birlikte ideoloji, soyut bir düşünce incelemesi olmaktan çıkmış; üretim ilişkileri tarafından belirlenen, toplumsal gerçekliği egemen sınıf lehine yeniden kuran maddi bir güç olarak tanımlanmıştır. Ancak Marx’ta ideoloji, tekil ve değişmez bir kavramsal çerçeveye sahip değildir. Aksine, onun düşünsel gelişimi boyunca ideoloji anlayışı derinleşmiş, yer değiştirmiş ve farklı düzlemlerde yeniden kurulmuştur. Bu dönüşüm özellikle Alman İdeolojisi ile Kapital arasında belirginleşir ve ideoloji tartışmalarının sonraki seyrini belirleyen temel bir eşik oluşturur 1 . Alman İdeolojisi’nde Marx ve Engels, ideolojiyi esas olarak bilinç alanında işleyen bir tersyüz etme mekanizması olarak ele alırlar. Egemen düşüncelerin her çağda egemen sınıfın düşünceleri olduğu saptaması, ideolojinin sınıf egemenliğinin zihinsel tamamlayıcısı olarak işlediğini gösterir 2 . Bu yaklaşımda ideoloji, maddi üretim ilişkilerinin düşünce alanındaki bir yansımasıdır; ancak bu yansıma doğrudan değil, çarpıtılmıştır. Toplumsal ilişkiler oldukları gibi değil, belirli çıkarların bakış açısından görünür hale getirilir. Çalışma hayatındaki eşitsizlikler “kişisel beceri farkı”, yoksulluk “yeterince çabalamama”, güvencesizlik ise “esneklik” olarak adlandırılır. Tarihsel olarak kurulmuş tahakküm ilişkileri, bireysel tercihler ve doğal zorunluluklar gibi sunulur. Bu nedenle ideoloji, insanların kendi maddi varoluş koşullarını doğrudan kavramalarını engelleyen bir yanılsama düzeni olarak işler. İdeoloji eleştirisinin amacı da bu tersyüz etmeyi görünür kılmak, gündelik hayatın olağan sayılan ilişkilerinin ardındaki yapıyı açığa çıkarmaktır. Ancak bu yaklaşım, tüm eleştirel gücüne rağmen, ideolojiyi hâlâ büyük ölçüde bilinç düzeyinde konumlandırır. Marx’ın Kapital’de ulaştığı nokta ise bu çerçevenin ötesine geçer. İdeoloji artık yalnızca düşüncelerdeki bir çarpıtma değil, toplumsal ilişkilerin bizzat işleyiş biçiminin ürettiği zorunlu bir görünüm tarzıdır. Meta fetişizmi çözümlemesi bu dönüşümün merkezindedir 3 . İnsanlar emeklerini sattıklarında, bir toplumsal ilişkiye değil, piyasada dolaşan bir “şeyle” karşı karşıya olduklarını düşünürler. Maaş, fiyat, borç ve faiz; kendi emeklerinin ürünleri, metalar ve hizmetler, insanlar arasındaki ilişkiler olmaktan çıkar, sanki kendi başına işleyen nesnel gerçekler gibi deneyimlenir. Bu durumda sorun insanların yanlış düşünmesi değildir; toplumsal ilişkilerin kendisi zaten bu yanılsamalı biçimde örgütlenmiştir. Günlük hayatta “piyasa böyle”, “kurallar böyle”, “başka türlü olmaz” gibi ifadelerle karşılık bulan bu deneyim, ideolojinin gündelik hayata nasıl gömüldüğünü gösterir. İdeoloji burada bilincin dışından gelip bilinci çarpıtan bir perde olmaktan çıkar; gerçekliğin kendisini zorunlu olarak bu biçimde sunmasının adı haline gelir. Bu dönüşüm, ideoloji tartışmalarını kökten etkiler. İdeoloji artık yalnızca yanlış fikirler ya da geçici yanılsamalar olarak değil, maddi ilişkilerin gündelik deneyim içinde aldığı zorunlu görünüm biçimi olarak kavranır. İnsanların işe gitme zorunluluğunu “hayatın gerçeği”, borçlanmayı “normal”, rekabeti “doğal” kabul etmeleri, ideolojinin tam da bu görünmezliği sayesinde mümkün olur. İdeolojik işleyiş, tam da sorgulanmadığı, adlandırılmadığı ve olağan kabul edildiği ölçüde güçlüdür. Marx sonrası dönemde siyasal örgütlenme tartışmaları, özellikle Alman Sosyal Demokrasi deneyimi etrafında (Kautsky–Bernstein ayrışması ve Rosa Luxemburg’un müdahaleleriyle birlikte) belirli bir teorik birikim üretmiştir. Ancak bu birikim, çoğu zaman parlamenter mücadele ufku ve reformist sınırlar içinde şekillenmiş; örgüt sorununu sınıf mücadelesinin devrimci stratejisiyle bütünleştirme konusunda yapısal sınırlılıklar taşımıştır. Lenin ise ideoloji–örgüt–sınıf mücadelesi ilişkisini devrimci siyaset ve iktidar perspektifi içinde yeniden kurarak, Marx sonrası tartışmalarda bu hattın siyasal örgütlenme boyutunu en keskin biçimde formüle eden isimlerden biri olmuştur. Lenin, ideoloji ve sınıf bilinci meselesini doğrudan siyasal mücadeleyle ilişkilendirir. Ona göre insanlar gündelik deneyimleri içinde kaldıklarında, yaşadıkları sorunları bireysel ya da yerel düzeyde anlamlandırma eğilimindedir. İşyerindeki adaletsizlik patronun kişiliğine, hayat pahalılığı kötü yönetime, işsizlik bireysel yetersizliğe bağlanır. Bu da sistemin bütününe yönelik bir sorgulamayı zorlaştırır. Buradan çıkan mücadele ancak ekonomik çıkarlar üzerinden devam edebilecek gündelik kavgalardır. Lenin’in vurgusu, bu parçalı deneyimlerin daha genel bir çerçeveye, sınıfın tarihsel çıkarlarına bağlayan bir hatta taşınması gerekliliğidir. Bu da öncü partinin siyasal faaliyetiyle mümkün olabilir 4 . Lenin’in kuramında ideoloji alanı nasıl işlediğinden çok nasıl dönüştürüleceği üzerinden üzerinden kavranır; gündelik hayatın kendisinin ideolojik olarak nasıl örgütlendiği sorusu ikincil kalır. İdeoloji kuramına bir diğer önemli katkı Batı kapitalizminin özgüllüklerini dikkate alarak dolduran Gramsci’den gelir. İdeolojiyi hegemonya kavramı üzerinden yeniden düşünür. Gramsci’ye göre egemenlik yalnızca zor yoluyla sürdürülmez; insanların rızası en az zor kadar belirleyicidir. Bu rıza, gündelik hayatın içine yerleşmiş bir sağduyu aracılığıyla üretilir. İnsanlar dünyayı belirli bir çerçevede algılar; bu çerçeve onlara doğal, makul ve değişmez görünür. Aile içinde aktarılan değerler, okulda öğrenilen “normal” davranış kalıpları, medyada tekrar edilen başarı ve başarısızlık hikâyeleri bu sağduyunun parçalarıdır 5 . Bu nedenle ideolojik mücadele, yalnızca iktidarı ele geçirme meselesi değil, gündelik hayatın anlamlandırma biçimleri üzerinde yürütülen uzun soluklu bir mücadeledir. Bu noktadan sonra ideoloji tartışması, öznenin nasıl kurulduğu sorusuna doğru genişler. Althusser, ideolojiyi yalnızca düşüncelerle değil, bireylerin kendilerini nasıl tanıdıklarıyla ilişkilendirir. Bu süreçte Althusser, ideolojinin maddi varlığını Devletin İdeolojik Aygıtları (DİA) üzerinden temellendirir. Devlet, yalnızca polis, ordu ve mahkemeler gibi doğrudan "zor" kullanan baskı aygıtlarından ibaret değildir; aynı zamanda okul, aile, din ve medya gibi kurumlar aracılığıyla ideolojiyi gündelik hayatın her anında yeniden üretir 6 . Birey, bu aygıtların kuşatması altında sürekli bir "çağrıya" maruz kalır. İnsanlar çoğu zaman kendilerini belirli roller içinde deneyimler: “çalışkan biri”, “ailesine düşkün bir anne”, “namuslu bir vatandaş”, “başarılı bir girişimci”. Bu roller, bireylere dışarıdan zorla dayatılmış gibi değil, sanki zaten kendilerine aitmiş gibi hissedilir. İdeolojik çağrı tam da bu noktada, bireyi sokakta kendisine seslenilen birine dönüştürerek onu sistemin "öznesi" haline getirir. İnsanlar bu çağrıyı reddetmekte zorlanır; çünkü çağrı, kim olduklarına dair bir güvenlik, süreklilik ve sahte bir "özgür irade" hissi sunar. Bu nedenle ideoloji, yalnızca ne düşündüğümüzü değil, kim olduğumuzu belirleyen ve devletin kurumsal yapıları tarafından her gün yeniden tesis edilen bir işleyiştir. Toplumsal varoluş, devletin bu ideolojik aygıtlarının sağladığı çerçeve olmaksızın deneyimlenemez. Eagleton, ideoloji kavramının bu çok katmanlı yapısını sistematik biçimde ele alırken, kavramın tarihindeki anlam kaymalarını ve çelişkili kullanımlarını deşifre eder. Ona göre ideoloji; bir yanda toplumsal yaşamın anlam, değer ve inançlar toplamı iken, diğer yanda belirli bir siyasi iktidarın meşrulaştırılmasına hizmet eden "yanlış bilinç" ya da "fikirlerin toplumsal üretimi" gibi birbirinden farklı, hatta bazen çatışan onlarca tanıma sahiptir. Eagleton, bu tanımlar karmaşasının içinden geçerken ideolojiyi ne basit bir aldatma ne de saf bir bilinç yanılması olarak görür; aksine onu, insanların gerçek yaşam koşullarıyla kurdukları o "yaşanmış ilişki" olarak tanımlar. Eagleton'a göre ideolojinin asıl gücü, toplumsal gerçekliği sadece yansıtmasında değil, onu eyleme dönüştürülebilir bir formda yeniden inşa etmesinde yatar. İnsanlar çoğu zaman içinde bulundukları düzenin sorunlarını fark eder, adaletsizlikleri hisseder; ancak bu sorunları anlamlandırırken yine mevcut hegemonik çerçevelere başvururlar. “Daha iyisi mümkün ama zor”, “şimdilik katlanmak gerek”, “her yerde böyle” gibi ifadeler, ideolojinin gündelik dilde bir "sağduyu" olarak nasıl yeniden üretildiğini gösterir 7 . Eagleton bu tartışmayı, ideolojinin her zaman siyasi bir güçle olan bağına düğümler. Bir düşüncenin ideolojik olması, onun sadece "doğru ya da yanlış" olmasıyla değil, verili bir toplumsal iktidar yapısını sürdürme ya da ona meydan okuma kapasitesiyle ölçülür. Maddi çıkarlar, böylece ahlaki gerekçeler ve kültürel değerlerle harmanlanarak kitleler nezdinde meşru ve "başka türlüsü imkânsız" bir dünya tasarımı olarak sunulur. Çağdaş düşünce dünyasının en popüler ve kışkırtıcı figürlerinden biri olan Slavoj Žižek, ideoloji tartışmasını Lacancı psikanalizden devraldığı bilinçdışı ve fantezi kavramlarıyla başka bir boyuta taşır. Žižek’e göre ideoloji, insanların farkında olmadığı bir "yanlış bilinç" ya da basit bir yanılsama değil, toplumsal gerçekliğin katlanılamaz çelişkilerini perdeleyen bir "ideolojik fantezi"dir. Lacancı bir perspektifle, toplumsal alandaki yapısal boşlukların (Simgesel düzenin eksikliği) ancak bu fantezilerle doldurulabildiğini savunur. Žižek'in asıl çarpıcı tespiti, ideolojinin günümüzde bir "bilmeme" hali değil, sistemin adaletsizliğinin bizzat farkında olunduğu halde sürdürülen bir pratik olduğudur. İnsanlar sistemin çelişkilerini görür, onunla alay eder (ideolojik sinizm), ancak gündelik hayatlarında sanki bu çelişkiler yokmuş gibi davranmaya devam ederler. Burada ideoloji bilincin içinde değil, davranışın bizzat kendisinde (bilinçdışı düzeyde) işler 8 . Dolayısıyla ideolojik çerçeveler, rasyonel eleştirilerle çözülen yapılar olmaktan ziyade, özneye "Keyif" (jouissance) ve bir tutarlılık illüzyonu sunduğu için, pratikte tekrarlandıkça güçlenen birer "yaşam biçimi" olarak varlığını sürdürür. Bu kuramsal hamle, ideolojiyi sadece bir devlet aygıtı ya da fikirler kümesi olmaktan çıkarıp, öznenin arzularını ve en derin psişik yatırımlarını yöneten bir mekanizma olarak tanımlar. Bu teorik birikim, ideolojinin yalnızca bir fikirler toplamı değil, toplumsal gerçekliği bizzat inşa eden maddi bir kuvvet olduğunu açığa çıkarır. İdeoloji bu yazıda daha çok egemen sınıfın çıkarlarını gündelik hayatın sıradan alışkanlıklarına ve "doğal" kabul edilen pratiklerine eklemleyerek sömürü ilişkilerini görünmez ya da değiştirilemez kılan yönüyle ele alınacaktır. Bu yönüyle ideolojik tahakküm, bireyin dünyayı algılama biçimini sermayenin ihtiyaçları doğrultusunda disipline eden, rızayı hayatın en kılcal damarlarında örgütleyen bir inşa sürecidir. Bu inşanın bir diğer ilişkili alanı da bireyi sınıfsal konumundan uzak aidiyetlere hapseden kimlik alanıdır. Sınıfsal çatışmanın nesnel gerçekliği, ideolojik mekanizmalar aracılığıyla kültürel, cinsel ya da dinsel birer kimlik anlatısına dönüştürülerek ifadesini bulur. Böylece işçi, kendi sömürü koşullarına karşı geliştireceği öfkeyi sınıf bilincinde değil, kendisine sermaye tarafından kabul edilebilir bu sembolik sığınaklarda eritir. Kimlik, özneleşme ve ideolojik işleyiş Kimlik, modern toplumlarda ideolojinin yoğunlaştığı ve etkili biçimde işlediği alanlardan biri olarak kabul edilir. Bireyin kendisini “kim” olarak tanımladığı, hangi gruba ait hissettiği ve toplumsal dünyayı hangi ayrımlar üzerinden kavradığı, rastlantısal ya da bütünüyle kişisel tercihlerle açıklanamaz. Kimlik, bireyin maddi koşullar, tarihsel ilişkiler ve toplumsal güç dengeleri içinde edindiği konumun, öznel düzeyde aldığı biçimdir 9 . Bu nedenle kimlik, yalnızca bir tanımlama değil, aynı zamanda bir anlam bulma, özneleşme sürecidir. Birey, belirli kimlik kategorileri aracılığıyla toplumsal düzenin öznesi hâline gelir. Bu süreç, çoğu zaman yalnızca baskı ya da zor yoluyla değil; tanınma, anlamlandırma, aidiyet ve tekrar üzerinden işler. Birey, kendisine sunulan kimlik anlatılarını benimserken bunu dışsal bir dayatma olarak değil, “kendisi olma” imkânı olarak deneyimler. Ancak bu, zorun ve baskının bütünüyle dışarıda kaldığı anlamına gelmez; tersine ideolojik çağrı çoğu zaman zor aygıtlarının ürettiği sınırlar içinde, rıza ve onay mekanizmalarıyla birlikte işler. İdeolojinin gücü de burada ortaya çıkar: birey, kendisini kuran çerçeveyi özgürce seçtiğine inanır. Kimlik bu anlamda ideolojik bir bütünlük üretir. Parçalı, çelişkili ve güvencesiz bir toplumsal varoluş, kimlik aracılığıyla tutarlı bir anlatıya bağlanır. Kimlik, bireyin yaşadığı eşitsizlikleri ve çatışmaları doğrudan açıklamak yerine, bunları sembolik düzeyde yeniden düzenler. Böylece maddi çelişkiler kişisel anlam, kültürel farklılık ya da tarihsel aidiyet anlatıları içinde erir. Kimliğin bu işlevi, psikolojik düzeyde de karşılık bulur. Bir gruba ait olmak, bireye güvenlik ve süreklilik hissi sağlar 10 . Toplumsal dünyanın karmaşıklığı, “biz” ve “onlar” ayrımı üzerinden sadeleştirilir. Ancak bu sadeleştirme nötr değildir. Hangi kimliklerin değerli, saygın ve meşru kabul edileceği; hangilerinin sorunlu, marjinal ya da tehdit olarak kodlanacağı, her zaman egemen toplumsal ilişkiler tarafından belirlenir. Toplumsal cinsiyet kimlikleri bu mekanizmanın önemli örneklerinden biridir. Kadınlık ya da erkeklik, biyolojik farklılıklardan çok, toplumsal beklentiler ve roller aracılığıyla tanımlanır. Bu roller, üretim ve yeniden üretim süreçleriyle sıkı biçimde bağlantılıdır. Kadın emeğinin görünmez kılınması, ev içi faaliyetlerin “doğal” sorumluluklar olarak sunulması ve ücretli emekte kadınların daha güvencesiz konumlara itilmesi, kimliğin ideolojik işlevidir 11 . Kimlik burada eşitsizliğin temel, mutlak nedeni değil, eşitsizliğin sürdürülebilir hâle gelmesini sağlayan biçimidir. Dinsel kimlikler de benzer bir işleve sahiptir. İnanç, birey için anlam ve dayanma kaynağı olabilir; ancak toplumsal düzeyde din, eşitsizlikleri meşrulaştıran güçlü bir anlatı üretir. Yoksulluk, kader ya da sınav olarak yorumlandığında, maddi koşulların tarihsel ve sınıfsal niteliği görünmez olur. Dinsel kimlik bu noktada bireysel bir inanç alanı olmaktan çıkarak, toplumsal ilişkilerin ideolojik çerçevesine eklemlenir. Ulusal ve etnik kimlikler ise ortak geçmiş, kültür ve kader söylemi üzerinden işler. Bu söylem, farklı sınıfsal konumları aynı topluluk anlatısı içinde birleştirir. Böylece toplumsal çıkarlar arasındaki çatışmalar, “hepimizin ortak sorunu” gibi sunulabilir. Kimlik burada birleştirici görünür; ancak bu birlik, çoğu zaman eşitsizlikleri görünmez kılan bir perde işlevi görür. Cinsel yönelimler ve cinsel kimlikler de çağdaş toplumlarda ideolojik çağrının önemli alanlarından biri hâline gelmiştir. Bu kimlikler, temel haklar ve özgürlükler çerçevesinde ele alınması gereken gerçekliklere dayanır. Ancak siyasal ve kültürel alandaki temsil biçimleri sıklıkla piyasalaşma süreçleriyle iç içe geçer. Kimlik, tüketilebilir bir imgeye dönüştüğünde, bu kimliklere sahip emekçilerin maddi yaşam koşulları geri plana itilir. Böylece özgürlük söylemi, eşitsizliklerin üzerini örten bir işlev kazanabilir. Bu noktada çoğulculuk fikri devreye girer. Farklı kimliklerin yan yana gelişi, demokratik ve özgür bir toplumun teminatı olarak sunulur. Oysa kimlikler, kendi başlarına eşitsizlik üretmeyen masum farklılıklar değildir. Kimliklerin toplumsal konumu, üretim ilişkileri ve sınıf yapısı tarafından belirlenir. Aynı toplumsal alanda farklı kimlikler bulunabilir; ancak bu yan yana geliş, eşitlik anlamına gelmez. Üstelik kimlik siyasetinin kendisi de yeni dışlama biçimleri üretebilir. Bir kimliğin güçlenmesi, başka bir kimliğin bastırılmayacağına dair güvence sunmaz. Kimlikler çoğu zaman kendilerini karşıtlıklar üzerinden kurar. Bu durum siyasal alanda ortak mücadele zeminini daraltır, parçalanmayı teşvik eder. Bu nedenle kimliklerin sınıfsal bir çerçeve içinde ele alınması zorunludur. Kimlikler gerçek acılara ve tarihsel baskılara işaret eder; ancak bu baskıların kaynağı değildir. Kaynak, üretim araçları üzerindeki mülkiyet ilişkilerinde ve bu ilişkilerin yarattığı eşitsizliklerdedir. Kimlik siyaseti, sınıf siyasetinin yerine geçirildiğinde ya da sınıf perspektifinden koparıldığında, sömürüyü görünmez hale getiren bir ideolojik mekanizma haline gelme eğilimindedir. Fakat tarihte kimlik ve inanç repertuvarlarının devrimci bir siyasal hat içinde yeniden işlevlendiği örnekler de vardır. Bu nedenle mesele “kimlik” başlığının kendisi değil, kimlik söyleminin hangi sınıfsal programa bağlandığı ve hangi siyasal örgütlenme çizgisiyle kurulduğudur. Sonuç olarak kimlik, ideolojinin hem öznel hem de toplumsal düzeyde etkili ifade araçlarından biridir. Bireye anlam ve aidiyet sunarken, maddi ilişkilerin çelişkili doğasını perdeleyebilir. Kimliklerin özgürleştirici bir potansiyel taşıyabilmesi, ancak sınıfsal eşitsizlikleri hedef alan bir siyasal perspektifle birleştiğinde mümkündür. Aksi hâlde kimlik, ideolojik çağrının güçlü ama sınırlayıcı bir biçimi olarak varlığını sürdürür. Kimliğin bu çok katmanlı ve dolaylı yapısı, ideolojinin soyut bir düzlemden çıkıp bireyin tarihsel ve toplumsal varoluşuna nasıl nüfuz ettiğini anlamak açısından kilit bir önem taşır. Buradan bakıldığında; ideoloji ve kimlik kavramlarının kuramsal olarak sunduğu imkânlar, Yeni Osmanlıcılığın bir sermaye birikim stratejisi olmanın yanı sıra toplumsal düzlemde nasıl bir ideoloji ve kimlik inşasının işlediğini tartışmaya imkân tanır. Yeni Osmanlıcılığın tarihsel arka planı Bu kuramsal mercekten bakıldığında Yeni Osmanlıcılık, yalnızca güncel bir dış politika tercihi değil, imparatorluğun çözülüşünden bu yana biriken tarihsel bir mirasın, modern sermaye ihtiyaçları doğrultusunda yeniden kurgulandığı bir ideolojik inşa süreci olarak belirir 12 . Yeni Osmanlıcılık, Türkiye siyasetinde kavramsal olarak 1980’li yıllarda görünürlük kazanmış olsa da, kökleri çok daha geriye, Osmanlı İmparatorluğu’nun çözülme dönemine kadar uzanır. Bu anlamda Yeni Osmanlıcılık, yalnızca geç dönem bir dış politika yönelimi ya da ideolojik tercihler bütünü değil; aynı zamanda uzun bir tarihsel travmanın, kayıp duygusunun ve “yarım kalmışlık” hissinin modern biçimidir 13 . Osmanlı’nın askerî, iktisadi ve siyasal olarak gerilemeye başladığı 19. yüzyıldan itibaren, imparatorluğu kurtarmaya yönelik farklı projeler ortaya çıkmış; bu projelerin önemli bir kısmı, modernleşme ile tarihsel süreklilik arasında bir denge arayışı etrafında şekillenmiştir. Tanzimat’tan Islahat’a, I. Meşrutiyet’ten II. Meşrutiyet’e uzanan çizgide Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük gibi ideolojik yönelimler, imparatorluğu dağılmaktan kurtarma çabasının farklı yanıtları olarak ortaya çıkmıştır. Bu çabaların ortak özelliği, çözülmenin nedenini yalnızca dış baskılarda değil, iç düzenin bozulmasında aramaları ve geçmişteki “düzenli” ve “güçlü” yapıya referansla bir toparlanma tahayyülü üretmeleridir. Yeni Osmanlıcılık, bu tarihsel mirasın geç kapitalist dönemde yeniden formüle edilmiş hâli olarak okunabilir. Cumhuriyet’in kuruluşu, Osmanlıcı kurtuluş tahayyüllerinin büyük bir bölümünü radikal bir kopuşla kesintiye uğrattı. Ulus-devlet inşası, laiklik ve Batı merkezli modernleşme tercihleri, imparatorluk fikrinin ve çok katmanlı Osmanlı mirasının siyasal merkezden dışlanması anlamına geldi. Bu durum, özellikle Cumhuriyet’le barışık olmayan İslamcı ve muhafazakâr çevrelerde süreklilik arz eden bir tarihsel özlem ve yenil olana düşmanlık yarattı. Osmanlı geçmişi, bu kesimler için yalnızca bir devlet formu değil; ahlaki düzenin, toplumsal hiyerarşinin ve kutsal bir bütünlüğün sembolü hâline geldi. Cumhuriyet tarihi boyunca bu özlem, açık ya da örtük biçimlerde varlığını sürdürdü; kimi zaman bastırıldı, kimi zaman kültürel alanda muhafaza edildi, kimi zaman da siyasal söylemin alt katmanlarında yeniden üretildi. Bu tarihsel arka plan, 1980’li yıllarda Türkiye’nin yaşadığı yapısal dönüşümle birlikte yeniden siyasal görünürlük kazandı. Yeni Osmanlıcılık kavramı, Türkiye siyasetinde ilk kez bu dönemde, özellikle Turgut Özal’ın dış politika vizyonunu tanımlamak için kullanılmaya başlandı 14 . Özal dönemi, Türkiye’nin hem ekonomik hem de dış politika açısından köklü bir yön değişikliğine girdiği bir evreydi. İthal ikameci model terk edilmiş, neoliberal politikalar benimsenmiş ve Türkiye küresel kapitalist sisteme daha derin bir biçimde eklemlenmeye başlamıştı. Bu ekonomik dönüşüm, dış politikada daha hareketli, daha iddialı ve bölgesel açılımlara dayanan bir söylemi beraberinde getirdi. Özal’ın tahayyülünde Türkiye, yalnızca Batı’nın çevresel bir müttefiki değil; Balkanlar’dan Kafkasya’ya, Ortadoğu’dan Orta Asya’ya uzanan geniş bir coğrafyada tarihsel bağları olan, çok yönlü bir aktör olmalıydı. Osmanlı mirası, bu vizyon için güçlü bir meşruiyet kaynağı işlevi gördü. Ancak bu ilk Yeni Osmanlıcı dalga, Türkiye’nin sınırlı ekonomik kapasitesi, Ordunun siyasetteki belirleyici ağırlığı ve uluslararası sistemin katı hiyerarşileri nedeniyle kalıcı ve tutarlı bir stratejiye dönüşemedi. Daha çok niyet beyanı düzeyinde kalan bu açılım, sembolik ve söylemsel bir çerçevede sınırlı kaldı. 1990’lı yıllar, bu projenin askıya alındığı bir ara dönem olarak değerlendirilebilir. İçeride koalisyon hükümetleri, ekonomik krizler ve Kürt meselesinin yoğun biçimde askeri alanda kendini göstermesi, dışarıda ise Soğuk Savaş sonrası belirsizlik ortamı, Türkiye’yi daha içe dönük ve temkinli bir çizgiye itti. Ancak bu geri çekilme, Yeni Osmanlıcı tahayyülün ortadan kalktığı anlamına gelmiyordu. Aksine, bu tahayyül farklı siyasal damarlarda yeniden düşünülüyor, yeniden anlamlandırılıyor ve daha rafine biçimlerde dolaşıma giriyordu. Bu noktada Yeni Osmanlıcılığın yalnızca sağ ya da İslamcı siyasete özgü bir söylem olmadığına dikkat etmek gerekir. Osmanlı mirasına atıf, zaman zaman sosyal demokrat ve merkez sol çevrelerde de, özellikle dış politikada “çok yönlülük”, “bölgesel sorumluluk” ve “tarihsel derinlik” kavramları etrafında savunulabilmiştir. İsmail Cem’in dış politika yaklaşımı, bu açıdan dikkat çekicidir. Cem, Türkiye’nin Batı ile ilişkilerini sürdürürken aynı zamanda yakın coğrafyasındaki tarihsel ve kültürel bağlarını dikkate alan daha özerk bir dış politika hattı savunmuş, Osmanlı geçmişini doğrudan sahiplenmese bile onu bütünüyle reddetmeyen bir söylem geliştirmiştir. Bu durum, Yeni Osmanlıcı referansların zaman zaman ideolojik değil, pragmatik ve diplomatik gerekçelerle de dolaşıma sokulabildiğini gösterir. Dolayısıyla Yeni Osmanlıcılık, tek bir siyasal geleneğe indirgenemeyecek kadar esnek ve çok katmanlı bir ideolojik zemine sahiptir. Bir yandan Cumhuriyet’le hesaplaşma arzusu taşıyan İslamcı-muhafazakâr bir özlemi beslerken, diğer yandan Türkiye’nin uluslararası sistemde daha etkin bir konum arayışını ifade eden daha geniş bir söylemsel çerçeve sunar. Bu esneklik, Yeni Osmanlıcılığın farklı dönemlerde ve farklı siyasal aktörler tarafından yeniden yorumlanabilmesini mümkün kılmıştır. Bu tarihsel arka plan, Yeni Osmanlıcılığın neden yalnızca güncel bir politika tercihi değil, uzun erimli bir ideolojik birikimin ürünü olduğunu da açıklar. Osmanlı’nın çözülüşünden Cumhuriyet’in kuruluşuna, oradan neoliberal dönüşüme uzanan çizgide biriken kayıp duygusu, süreklilik arayışı ve bölgesel iddia, Yeni Osmanlıcılığın farklı biçimlerde yeniden ortaya çıkmasının zeminini oluşturmuştur. Yazının ilerleyen bölümlerinde ele alınacak olan daha güncel siyasal pratikler, bu uzun tarihsel birikimin üzerine inşa edilmiştir. AKP dönemi: Yeni Osmanlıcılığın kurumsallaşması 2000’li yıllarla birlikte iktidara gelen Adalet ve Kalkınma Partisi, Yeni Osmanlıcılığı yalnızca dönemsel bir dış politika söylemi olmaktan çıkararak, kapsamlı ve çok katmanlı bir ideolojik projeye dönüştürdü. Bu proje, dış politika, iç siyaset ve kimlik inşası alanlarında eş zamanlı olarak işledi ve zamanla devlet aygıtının farklı katmanlarına nüfuz etti. Yeni Osmanlıcılık, AKP iktidarıyla birlikte ilk kez bu ölçüde sistematik, süreklilik arz eden ve kurumsal bir karakter kazandı. Bu yönelimin teorik çerçevesi büyük ölçüde Ahmet Davutoğlu’nun geliştirdiği “Stratejik Derinlik” yaklaşımıyla şekillendi 15 . Ancak bu yaklaşım bir boşlukta doğmamış, temelleri 1990’lı yıllarda, başta Cengiz Çandar olmak üzere liberal-muhafazakâr entelektüellerin Türkiye Günlüğü gibi mecralarda savunduğu Yeni Osmanlıcı tezlerle atılmıştır. O dönemde daha çok 'çok kültürlülük' ve 'bölgesel nüfuz' ekseninde tartışılan bu fikirler, AKP döneminde devletin resmi stratejik doktrini haline getirilmiştir. Davutoğlu’nun perspektifinde Türkiye, yalnızca bölgesel gelişmelerden etkilenen bir ülke değil, bu gelişmelere yön verme kapasitesine sahip bir merkezdi. Bu yaklaşım, Cumhuriyet’in büyük ölçüde sınırlarına uyumlu, statükocu ve temkinli dış politika anlayışından belirgin bir kopuş anlamına geliyordu. Türkiye artık çevresindeki krizleri uzaktan izleyen bir aktör değil, bu krizlerin içine doğrudan müdahil olabilecek bir güç olarak tanımlanıyordu. AKP’nin ilk yıllarından itibaren izlenen bu çizgi, çoğu zaman “yumuşak güç” vurgusuyla sunulsa da, özünde yayılmacı bir ufka sahipti. Ancak bu ufuk, yalnızca AKP kadrolarının ideolojik tercihlerinin ürünü değil; 1990’lar sonrası uluslararası konjonktürün ve Türkiye’ye biçilen bölgesel rol arayışlarının da üzerinde yükseldi. Sovyetler Birliği'nin çözülmesiyle birlikte Ortadoğu ve çevre havzalarda oluşan güç boşlukları, ABD/NATO merkezli yeniden yapılanma arayışları ve AB üyelik sürecinin yarattığı “reformcu” vitrin, Türkiye’nin “model ülke”, “arabulucu” ve “istikrarlaştırıcı aktör” olarak konumlandırılmasını mümkün kıldı. Bu zeminde “Komşularla sıfır sorun” söylemi, başlangıçta çatışmasızlık ve diplomatik açılım dili taşısa da, esas olarak Türkiye’nin yakın coğrafyasında daha fazla siyasal, ekonomik, kültürel ve askeri nüfuz elde etme hedefiyle örtüşüyordu. Balkanlar, Ortadoğu, Kafkasya ve Kuzey Afrika; yalnızca tarihsel bağların bulunduğu alanlar değil, aynı zamanda yeni pazarlar, yatırım sahaları ve etki alanları olarak kavramsallaştırıldı. Böylece Yeni Osmanlıcılık, bir yandan içeride tarihsel süreklilik ve “medeniyet” iddiası üreten bir meşruiyet dili kurarken, öte yandan dışarıda bölgesel nüfuz arayışını “yumuşak güç” söylemiyle normalleştiren bir çerçeve işlevi gördü. Bu yönelim, Türkiye burjuvazisinin dönüşen sınıfsal ihtiyaçlarıyla doğrudan bağlantılıydı. 2000’li yıllarda güç kazanan ve çeşitlenen sermaye ve ihracata dayalı büyüme modeli, yeni pazarlara erişim, düşük maliyetli üretim alanları ve siyasi olarak desteklenen dış açılımlar gerektiriyordu. AKP iktidarı, bu sermaye kesimlerinin taleplerini dış politika düzeyinde karşılayabilecek bir ideolojik çerçeve sundu. Yeni Osmanlıcılık, sermayenin bölgesel açılımını tarihsel miras, kültürel yakınlık ve insani sorumluluk söylemleriyle meşrulaştıran işlevsel bir araç hâline geldi. Müteahhitlik hizmetlerinden enerji yatırımlarına, bankacılıktan perakendeye, beyaz eşyadan gıdaya kadar pek çok alanda Türk sermayesi, AKP döneminde yakın coğrafyalarda görünür biçimde genişledi. Bu durum, Cumhuriyet’in uzun yıllar boyunca benimsediği sınırlara uyumlu, içe dönük ve büyük güçlerle çatışmadan kaçınan dış politika anlayışıyla açık bir gerilim içindeydi. Cumhuriyetçi dış politika geleneği, Türkiye’nin kapasitesini ve uluslararası sistemdeki konumunu gözeterek hareket etmeyi esas alırken, AKP dönemi Yeni Osmanlıcılığı daha iddialı, daha görünür ve zaman zaman kapasitenin ötesine geçen hedefler ortaya koydu. Bu iddialı söylem, Türkiye’nin gittiği coğrafyalarda yalnızca ekonomik aktör olarak değil, siyasal ve kültürel bir düzen kurucu olarak da var olma arzusunu beraberinde getirdi. İç siyasette Yeni Osmanlıcılık, Kemalist ulus-devlet anlatısına alternatif bir tarih okuması sundu. Cumhuriyet’in kuruluş sürecindeki kopuş vurgusu, yerini süreklilik ve “bastırılmış tarih” söylemine bıraktı. Osmanlı geçmişi, geri kalmışlığın değil, çok kültürlü bir düzenin ve küresel bir iddianın simgesi olarak yeniden kodlandı. Bu anlatı, muhafazakâr taban açısından yalnızca bir tarihsel rehabilitasyon değil, aynı zamanda siyasal iktidarın meşruiyetini güçlendiren bir özgüven kaynağı işlevi gördü. Devletin sembolik dili, mimariden eğitime, resmî törenlerden kültürel politikalara, sanatsal üretime kadar bu tarihsel süreklilik vurgusuyla yeniden şekillendirildi. Kimlik düzeyinde ise Yeni Osmanlıcılık, Osmanlı ve İslam referanslarını yalnızca inanç temelli bir aidiyet olarak değil, küresel ölçekte ahlaki ve siyasal bir üstünlük iddiası olarak dolaşıma soktu. Türkiye, bu söylem aracılığıyla kendisini Batı merkezli uluslararası düzenin dışında ve ona alternatif bir “adalet” ve “vicdan” merkezi olarak konumlandırdı. Bu iddia, aynı zamanda “tolerans/hoşgörü imparatorluğu” anlatısıyla tahkim edildi: Osmanlı deneyimi, çatışma değil uzlaşma üreten, farklılıkları doğal biçimde yöneten bir “medeniyet modeli” gibi dolaşıma sokuldu. Ne var ki bu tolerans söylemi, çoğu zaman eşit yurttaşlık fikrinden çok, hiyerarşik bir “himaye” ilişkisini ve tahrif edici bir tarih okumasını yeniden üreterek ideolojik işlev gördü. Bu iddia, içeride güçlü bir moral üstünlük duygusu üretirken, dışarıda Türkiye’ye farklı ve özgün bir aktör olma rolü biçti. Ancak bu rol, zamanla söylemsel düzeyin ötesine geçerek fiili müdahaleler, askeri varlık ve doğrudan siyasal angajmanlarla desteklenmeye başladı. AKP döneminde Yeni Osmanlıcılığın kurumsallaşması, böylece sıradan ideolojik bir tercih değil; sermaye birikim rejimi, sınıfsal çıkarlar ve devletin yeniden konumlandırılmasıyla iç içe geçen bütünlüklü bir proje hâline geldi. Bu proje, bir yandan Türkiye’nin küresel kapitalizm içindeki yerini güçlendirme iddiası taşırken, diğer yandan Cumhuriyet’in temkinli dış politika mirasıyla giderek daha fazla çatışan bir yönelim sergiledi. Gün geçtikçe sertleşen politik müdahale ve iç siyasi yapıdaki dönüşümler, bu kurumsallaşmanın kaçınılmaz sonuçları olarak ortaya çıkacaktır. Gündelik hayatta Yeni Osmanlıcılık Yeni Osmanlıcılığın ideolojik gerilimi, yalnızca söylem düzeyinde değil, kamusal mekânın ve görsel kültürün yeniden düzenlenmesinde de kendisini açık biçimde gösterdi. Semboller bu dönemde rastlantısal değil, bilinçli ve tekrar eden tercihler hâlini aldı. Osmanlı tuğrası, padişah figürleri, sancak ve bayrak kullanımları; devlet törenlerinden miting sahnelerine, resmî binalardan medya görsellerine kadar geniş bir alanda dolaşıma sokuldu. Bu semboller, yalnızca tarihsel bir hatırlatma işlevi görmedi, Cumhuriyet’in simgesel diline karşı alternatif bir egemenlik repertuvarı oluşturdu. Bu sembolik siyasetin en görünür cephelerinden biri mimari tercihlerde ortaya çıktı. Cumhuriyet’in erken döneminde öne çıkan yalın, köşeli, işlevsel ve kamusal aklı yansıtan mimari anlayış; AKP döneminde giderek kubbeli, anıtsal, merkeziyetçi ve hiyerarşik yapılara yönelen bir estetik-politik rejime yer açtı. Kare ve dikdörtgen formlar üzerinden rasyonalite, eşitlik ve yurttaşlık fikrini taşıyan Cumhuriyet mimarisine karşı; kubbe mimarisi ihtişamı, sürekliliği ve kutsallığı çağıran bir tarih anlatısının taşıyıcısı olarak öne çıkarıldı. Devletin yeni inşa ettiği büyük kamu yapıları, camiler ve külliyeler bu tercihin somut örnekleri hâline geldi. Üstelik bu yönelim sadece “geleneksel” biçimlerin tekrarıyla sınırlı kalmadı: AKP, avangart ya da küresel mimari dile yakın kimi gösterişli projeleri de bu büyük anlatının parçası hâline getirerek, modern görünümlü formları dahi Yeni Osmanlıcı bir ihtişam ve kudret gösterisine çevirebildi. Böylece mimari, yalnızca estetik bir tercih değil, geçmişi seçerek kuran ve bugünü o geçmişin devamı gibi sunan ideolojik bir pozisyon ilanı işlevi gördü. Bu bağlamda Topkapı Sarayı etrafında yürütülen tartışmalar da simgesel açıdan son derece anlamlıydı. Topkapı’nın müze kimliğinin sorgulanması ve cami yapılması yönündeki çağrılar, basit bir ibadet mekânı talebinden ibaret değildi. Bu çağrı, Cumhuriyet’in tarihsel mirası kamusal, eleştirel ve laik bir çerçevede sergileme anlayışına karşı, Osmanlı geçmişini yeniden kutsallaştıran bir yaklaşımın ifadesiydi. Sarayın bir müze olarak varlığı, geçmişin bugüne mesafeli ve eleştirel biçimde taşınmasını simgelerken, cami talebi, bu mesafenin kapatılmasını ve tarihsel iktidarın bugüne doğrudan eklemlenmesini amaçladı. Benzer şekilde, padişah figürlerinin kamusal alanda yeniden merkezî hâle gelmesi, özellikle Abdülhamid etrafında kurulan anlatılar, Yeni Osmanlıcı sembolik evrenin önemli yapı taşları oldu. Abdülhamid, yalnızca tarihsel bir şahsiyet olarak değil; kuşatma altında ama direnen, içeride muhalefetle mücadele eden, dış güçlere -özellikle batıya- karşı tetikte olan bir “lider arketipi” olarak yeniden üretildi. Bu figür, güncel siyasal gerilimlerle kolayca özdeşleştirilebilen bir sembole dönüştü ve eleştiriye karşı savunmacı, sert ve merkezî bir iktidar anlayışını meşrulaştıran bir tarihsel referans işlevi gördü. Sembolik siyasetin kültürel ayağı da bu mimari ve tarihsel tercihlerle paralel biçimde ilerledi. Bayrak, sancak ve tuğra kullanımı gündelik hayatın içine kadar sızdı; okul etkinliklerinden belediye afişlerine, televizyon programlarından sosyal medya diline, araç camlarından kamyon arkası yazılarına kadar geniş bir alanda tekrarlandı. Bu yoğun sembol kullanımı, yurttaşlık fikrinden çok mensubiyet ve sadakat duygusunu besleyen bir atmosfer yarattı. Kamusal alan, eleştirel tartışmanın değil, aidiyet beyanının alanı hâline getirildi. Bu dönüşüm, Cumhuriyet’in yalnızca sınırlarla uyumlu dış politika anlayışıyla değil, onun aydınlanmacı ve yurttaş yaratmayı hedefleyen temel iddiasıyla da derin bir çatışma içindeydi. Cumhuriyet, bireyi cemaatten koparıp kamusal aklın öznesi hâline getirmeyi, hukuka, eşitliğe ve eleştirel düşünceye dayalı bir yurttaşlık bilinci inşa etmeyi hedeflemişti. Yeni Osmanlıcı sembolik düzen ise bu mirası soğuk, ruhsuz ve köksüz olmakla suçladı, onun yerine aidiyet, tarihsel süreklilik ve hiyerarşik düzen vurgusunu öne çıkardı. Bu ideolojik kaymanın gündelik hayattaki yansımaları son derece somuttu. Dil değişti; “yurttaş” yerine “millet”, “temel haklar” yerine “sadakat”, “eleştiri ve değişim” yerine “niyet” konuşulur ve konuşulur ve ağırlık kazanır oldu. Kamusal tartışmalarda muhalefet, sıklıkla tarihe, dine ya da “yerli ve milli” değerlere yabancılıkla suçlandı. Bu atmosfer, bireyleri eleştirel dönüştürücü pozisyon almaktan çok, sembolik saflar belirlemeye yöneltti. Bu saflaşmanın odağında, toplumun seküler-yurttaşlık temelinden koparılarak “İslam şemsiyesi” altında yeniden cemaatleştirilmesi yatar. Yeni Osmanlıcılık, dini yalnızca bireysel bir inanç alanı olarak değil, Cumhuriyet’in aydınlanmacı evrenselliğine karşı kurulan hegemonik bir barınak ve toplumsal düzenleme ilkesi olarak kullanır. Cumhuriyet’in “yurttaş” projesi aklı ve hukuku merkeze alarak bireyi dinsel/etnik cemaatlerin doğrudan boyunduruğundan kurtarmayı hedeflerken, Yeni Osmanlıcı proje bu özgürleşmeyi bir “köksüzlük” ve “değer yitimi” olarak kodlar; toplumsal birliği ise ümmet fikrinin modern bir türevi olan “milli ve yerli” maneviyatla ikame etmeye yönelir. Fakat bu ikame yalnızca devletin ideolojik aygıtlarıyla değil, gündelik hayatın mikro düzeyindeki denetim biçimleriyle de işler: mahalle, aile, işyeri ve sosyal çevre içinde davranışların “ayıplanma–dışlanma–itibarsızlaştırılma” hattında hizaya çekilmesi, bu projenin en görünmez ama en etkili taşıyıcılarından biridir. “Mahalle baskısı” diye adlandırılan bu tür sosyal kontrol, yalnızca kültürel bir muhafazakârlık refleksi değil; rızanın üretildiği, itirazın bastırıldığı ve emekçi kitlelerin sınıfsal taleplerinin “sabır”, “şükür”, “kanaat” gibi dinsel referanslarla terbiye edilerek siyasetsizleştirildiği bir toplumsal disiplin rejimine dönüşür. Bu söylemde kendini bulan özne profili, güçlü psikolojik dinamiklerle şekillendi. Ekonomik güvencesizlik, küresel belirsizlik ve toplumsal çözülme karşısında, bireyler güçlü bir tarihsel anlatıya yaslanma ihtiyacı duydu. Osmanlı sembolleri, kubbeler, tuğralar ve padişah figürleri, bireyin kendi sınırlı yaşam alanını aşan bir büyüklük hissi sundu. Bu büyüklük hissi, bir yandan telafi edici bir işlev görürken, diğer yandan eleştirel mesafeyi zayıflatan duygusal bir bağ yarattı 16 . Ancak tam da bu nedenle, semboller çoğaldıkça ideolojik gerilimler daha görünür hâle geldi. Maddi kapasite ile sembolik iddia arasındaki mesafe büyüdükçe, mimari daha anıtsal, söylem daha yüksek perdeden ve semboller daha baskın hâle geldi. Bu durum, gücün değil, sınırların ve tıkanmanın işareti olarak da görülmelidir. Sonuç Yeni Osmanlıcılık, bu yazıda ele alındığı biçimiyle, ne basit bir tarih anlatısı ne de yalnızca kültürel bir nostalji olarak kavranabilir. O, ideolojik bir yönelim olarak işlev görür, kimlik üretir, aidiyet duyguları kurar ve sınıfsal-toplumsal bir deneyimi belirli bir anlam çerçevesi içinde yeniden düzenler. Ancak bu kimlik inşası, çoğu zaman tartışıldığı gibi yalnızca siyasal iktidarın bilinçli bir kültürel mühendislik hamlesine indirgenemez. Yeni Osmanlıcılığı asıl belirleyen, arka planda işleyen sınıfsal dinamikler ve Türkiye kapitalizminin geçirdiği dönüşümdür. Bu ideolojik yönelim, Cumhuriyetçilikle basit ve simetrik bir “kimlik çatışması” düzleminde okunamaz. Yeni Osmanlıcılık, Cumhuriyet’in belirli sembolleriyle, kurumlarıyla ve tarih anlatısıyla gerilim içindedir, ancak bu gerilim, esas olarak farklı sınıfsal çıkarların siyasal ve ideolojik ifadesi olarak ortaya çıkar. Cumhuriyetçilik, tarihsel olarak sınırları gözeten, iç pazar ve ulusal kalkınma önceliklerine dayalı bir birikim rejimiyle uyumlu bir siyasal-ideolojik çerçeve üretmiştir. Bu çerçevede yurttaşlık, eşitlik, bağımsızlık ve kamusal akıl vurgusu, yalnızca kültürel bir tercih değil; emekçi sınıfların siyasal ve toplumsal varlığını düzenleyen bir zemindir. Yeni Osmanlıcılık ise, özellikle 1980 sonrası dönemde güç kazanan sermaye sınıfının ihtiyaçlarıyla uyumlu bir ideolojik alan açmıştır. Bölgesel açılım, nüfuz alanlarının genişletilmesi, yeni pazarlar ve yatırım sahaları, tarihsel miras, kültürel yakınlık ve ahlaki sorumluluk söylemleriyle meşrulaştırılmıştır. Bu nedenle Yeni Osmanlıcılık, sermayenin dışa doğru hareketinin ideolojik ifadesi olarak işlev görür. Kimlik, bu hareketi toplumsal düzeyde kabul edilebilir ve hatta gurur duyulabilir hâle getiren temel taşıyıcıdır. Bu noktada ideoloji kuramlarının sunduğu çerçeve açıklayıcıdır. İdeoloji, yalnızca yanlış fikirler ya da bilinçli aldatmalar bütünü değildir; gündelik hayatın içinde, doğal ve kaçınılmazmış gibi deneyimlenen ilişkiler ağıdır. Kimlik de bu ağın en etkili düğüm noktalarından biridir. Yeni Osmanlıcı kimlik, bireylere tarihsel bir süreklilik, ahlaki bir üstünlük ve kolektif bir büyüklük hissi sunarken; sınıfsal eşitsizliklerin, güvencesizliğin ve sömürü ilişkilerinin doğrudan siyasal sorgusunu geri plana iter. Buradaki geri plana itiş, rastlantısal bir kültürel değişim değil, bilinçli bir ideolojik daraltmadır. Cumhuriyet, aydınlanmacı bir iddiayla toplumsal hayatı dünyevi bir mantık ve kamusal haklar zemininde örgütlemeye çalışırken, Yeni Osmanlıcılık, bu dünyevi zemini kutsal olanla örterek siyasal alanı tartışmaya kapatır. Toplumun İslam şemsiyesi altında birleştirilmesi, sınıfsal parçalanmışlığın üzerini örten yapay bir 'kardeşlik' anlatısı üretir. Bu anlatı, sömüren ve sömürülen arasındaki uçurumu, 'aynı safta duran müminler' illüzyonuyla görünmez kılar. Dolayısıyla İslamileşme, Yeni Osmanlıcılıkta yalnızca bir inanç tazelemesi değil, Cumhuriyet'in aydınlanmacı-kamusal aklının tasfiye edilerek yerine sınıfsal itirazı engelleyen teokratik bir hiyerarşinin ikame edilmesidir. Bu nedenle mesele, Yeni Osmanlıcılığı Cumhuriyet’e karşı bir kültürel karşıtlık olarak teşhir etmekten ibaret değildir. Asıl belirleyici olan, hangi sınıfların hangi siyasal-ideolojik biçimler aracılığıyla kendilerini ifade ettiğidir. Yeni Osmanlıcılık, sermayenin çıkarlarını dışa açılan, genişleyen ve iddia sahibi bir siyasal ufuk içinde görünür kılarken, Cumhuriyetçilik, tarihsel olarak emekçi sınıfların en başta varlığını ardından kazanımlarını, sınırları ve kamusal hakları savunan bir alan olarak işlev görmüştür. Bugünkü gerilim, esas olarak bu iki farklı sınıfsal yönelimin ideolojik karşılaşmasıdır. Dolayısıyla eleştirel bir değerlendirme, Yeni Osmanlıcılığı yalnızca semboller, kültürel tercihler ya da nostaljik tarih yorumları üzerinden değil; bu sembolik evrenin hangi maddi ilişkilerle, hangi sınıfsal ihtiyaçlarla ve hangi birikim rejimiyle eklemlendiğini açığa çıkararak yapılmak zorundadır. Yeni Osmanlıcı kimlik inşası, özünde Türkiye sermaye sınıfının bölgesel yayılma arzularını ve neoliberal güvencesizliği perdeleyen ideolojik bir kalkandır. Bu kalkan, proletaryayı sınıfsal gerçekliğinden koparıp hayali bir tarihsel büyüklüğe hapsederken, sömürü ilişkilerinin üzerini dinsel ve milli bir rıza örtüsüyle kapatır. Sonuç olarak, sınıfsal sömürüye dayalı üretim ilişkileri tasfiye edilmediği sürece, kimlik alanındaki her türlü kültürel kayma ancak sermayenin hareket alanını genişletmeye ve tahakküm biçimlerini çeşitlendirmeye hizmet eder. Kimliğin bir boyunduruk olmaktan çıkması, ancak onun sınıfsal eşitsizlikleri görünmez kılan ideolojik işlevinin parçalanması ve mücadelenin doğrudan doğruya sermayenin egemenliğini hedef alan bir siyasal perspektife oturtulmasıyla mümkündür. Aksi hâlde Yeni Osmanlıcılık, emekçi sınıfların tarihsel çıkarlarını sembolik bir geçmişin içine gömerek, güncel sömürünün en etkili meşrulaştırma aracı olarak varlığını sürdürecektir. 1 Larrain, J. (2000). İdeoloji ve Kültürel Kimlik (çev. N. Domaniç). İstanbul: Sarmal Yayınları 2 Marx, K. & Engels, F. (1992). Alman İdeolojisi. (çev. Sevim Belli). Ankara: Sol Yayınları. 3 Marx, K. (2011). Kapital (Ekonomi Politiğin Eleştirisi) Cilt I. (çev. Mehmet Selik, Nail Satılgan). İstanbul: Yordam Kitap. 4 Lenin, V. İ. (1992). Ne Yapmalı?. (çev. Muzaffer Erdost). Ankara: Sol Yayınları. 5 Gramsci, A. (2014). Hapishane Defterleri. (çev. Adnan Cemgil). İstanbul: Belge Yayınları. 6 Althusser, L. (2014). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları. (çev. Alp Tümertekin). İstanbul: İthaki Yayınları. 7 Eagleton, T. (2015). İdeoloji. (çev. Muttalip Özcan). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. 8 Žižek, S. (2019). İdeolojinin Yüce Nesnesi. (çev. Tuncay Birkan). İstanbul: Metis Yayınları. 9 Hall, S. (2017). Temsil, Kültürel Temsiller ve Anlamlandırma Uygulamaları. (çev. İdil Dündar). İstanbul: Pinhan Yayınları. 10 Volkan, V. D. (2000). Kanbağı Etnik Gururdan Etnik Teröre. İstanbul: Bağlam Yayıncılık. 11 Federici, S. (2012). Caliban ve Cadı. (çev. Öznur Karakaş). İstanbul: Otonom Yayıncılık. 12 Hobsbawm, E. & Ranger, T. (der.) (2006). Geleneğin İcadı. (çev. Mehmet Murat Şahin). İstanbul: Agora Kitaplığı. 13 Çolak, Y. (2006). "Ottomanism vs. Kemalism: Collective Memory and Cultural Pluralism in 1990s Turkey". Middle Eastern Studies. 14 Yavuz, M. H. (1998). "Turkish Identity and Foreign Policy in Flux: The Rise of Neo-Ottomanism". Critique. 15 Davutoğlu, A. (2001). Stratejik Derinlik: Türkiye'nin Uluslararası Konumu. İstanbul: Küre Yayınları. 16 Tokdoğan, N. (2018). Yeni Osmanlıcılık: Hınç, Arzu ve Siyaset. İstanbul: İletişim Yayınları.

Go to News Site